Ф.И. Гиренок

Глава 1. Трансцендентальная складка антропологии. Конституирующая пра-монада Гуссерля.

“Складки” - термин вещественный, телесный. Для того, чтобы образовалась складка, нужна пустота. Несуществование того, что существовало. А также удвоение одного и того же. А в удвоении важна точка поворота, которую ошибочно называют иногда сгибом. “Сгиб” - событие темное. А точка поворота и возвращение к самому себе - событие нулевое. Трансцендентальное. Это складка - тавтология. В ней узнают себя. А чтобы узнать, нужно уже заранее знать. Эпистемологическое разглаживание трансцендентальных складок делает невозможным узнавание. А без заранее знаемого складка превращается в простое вещественное повторение одного и того же. Не узнавая себя, создают новые эпистемологические складки. Хотя это уже даже не складки, а простые рубцы. Трансцендентализм складок - тавтологий превращается в рубцы метафор эпистемологии. И даже просто в дыры нонсенса. Мир теряет фиксацию. В нем все сходит со своего места. Сдвигается. И опять ощущается работа времени, в которой пространство представлено жалкой рябью складок. Ни Фуко, ни Делез не слышали гула порожних пространств Андрея Платонова. Не испытали настоящих чувств человека. Пространства. Но Гуссерль не знает даже складок Делеза, растекаясь в потоке феноменов пра-монады.

Философствование является одним из публичных способов реализации одиночества. Впервые этот способ публичности применили греки, отделив экзотерическое от эзотерического. С угасанием практикующего одиночества угасает и философия. Она угасла уже у неоплатоников.

Вообще-то философ, как и всякий человек, нуждается в другом. Обязан другому. Ибо другой кормит его, одевает, услаждает и хоронит.

Но все, что другой считает истинным, все, что он предлагает мне как обоснованное знание, мне не нужно. Конечно, все это он может мне навязать. И навязывает. Но философия - это отказ от истины, предложенной другим. Я могу уважать представления другого о красоте, я обязан считаться с тем, что он считает добрым, но я не могу его представления сделать своими. В момент, когда я принимаю их, я перестаю быть философом. Ибо во мне появляется то, что существует не по законам моего целого, а по законам какого-то другого целого. И я оказываюсь в чужом положении. Все, что во мне, я должен обосновать из собственного совершенного усмотрения.

Вывод. Кто хочет стать философом, тот должен обнаружить в себе другого и уйти от него. Уйти, чтобы вернуться к себе. К своему я. А уже затем попробовать вступить в коммуникацию с другим.

“Я” есть то последнее, дальше которого нет пути. Никто не может спрашивать: а что там за ним, за этим “я”. К этому выводу пришла европейская философия.

Греки тоже искали последнее бытие, первое основание. Но они его усматривали в чем угодно, только не в “я”.

Тот, кто видит последнее, обладает абсолютным усмотрением. Само же это последнее (или первое) обладает свойством усматриваемости, видимости. Оно должно быть очевидным. Тем, что обеспечивает прямое усмотрение подлинного. Если мы начнем перебирать предметы мира, то увидим, что их бесконечное множество. И тогда мы должны либо отказаться от поисков первых оснований, впадая в релятивизм, либо должны ввести представление о первопредметах. Но в этих предметах нет необходимой очевидности и аподиктичности.

Перебирая суждения, претендующие на истину, ты видишь, что ни одно из них не является окончательным. Поэтому-то Декарт и объявил первой самоочевидной подлинностью “я”. Но вот вопрос: а где оно, это самоусмотрение, расположено? На линии объекта? Или же в горизонте субъекта? Оно что, это “я”, принадлежит миру? Или не принадлежит? Декарт склоняется к первому утверждению. Тогда же как Гуссерль ко второму.

Гуссерль - это удивительный пример философского фокусничества, называемого трансцендентальной феноменологией.

Если “я” не принадлежит миру, то есть не содержательно, то его нельзя отнести ни к объекту, ни к субъекту. А это значит, что двигаясь в пределах пустого “я”, философ как бы топчется. Совершает бег на месте, не решаясь пойти по одному из двух возможных путей. Ведь куда бы он ни пошел, он совершит содержательный акт, обнаружив принадлежность к миру. Поэтому современная философия предпочитает непрерывно воспроизводить развилку путей, называя это занятие подлинной философией.

Философия есть личное дело философствующего. Если бы она была культурным жестом или социальной манифестацией, то она бы была средоточием всяких предрассудков. Чем-то опосредованным. Как “личное дело” она предполагает опыт получения непосредственного знания. Того, что добыл ты сам. Что никем не опосредовано. Утрата непосредственного знания, расширение поля непосредственных знаний обессмысливает философию. Делает ее ненужной.

Очевидности абсолютного усмотрения и непосредственное знание взаимно связаны. Ни одно “я” не указывает на серию, на еще одно “я”, которое стоит за ним. За другим всегда скрывается еще один другой. Другой относится к серийному типу. “Я” - одноэкземплярно.

И хотя всякая философия есть личное дело философствующего, философию Декарта не стоит рассматривать только как его личное дело. Почему? Ответ на этот вопрос можно найти у Гуссерля в “Картезианских размышлениях”.

Во-первых, не Платон, а Декарт стал культурным образцом современного философского мышления. Платон старомоден. Наивен. У него человек перегружен всякого рода знаниями, к добыванию которых он не имеет никакого отношения. Декарт во всем сомневается. Поэтому он хорош для начинающих философов, для тех, кто не перегружен знаниями. Начинающий философ стал масштабом существования европейской философии, ее картографией.

Во-вторых, быть философом значит всегда начинать и никогда не заканчивать. Быть в режиме начинания, непрерывного возобновления начала. Начинающий отличается нищетой познания. Нищета познания начинающего делает его картезианцем.

Все начинающие радикальны. Поэтому философом может быть тот, кто радикален. А радикальны всегда молодые. Философия - дело молодых. Философ не может быть старым и мудрым. Это египтяне были старыми и мудрыми. Но они не были философами. А греки были молодыми и немудрыми. И поэтому они стали философами.

Методический радикализм первых философов состоял в поисках первых оснований и последних целей. Этот радикализм сменился новым. Сомнением. Что подпадает под сомнение? То, что может как быть, так и не быть. Нельзя полагаться на сомнительное, на случайное. Но все в мире случайно. Сомнительно. Значит все это нужно мыслить несуществующим. Вообще мыслить - значит полагать несуществующим, признавать презумпцию ничто. Это высказывание - ключ к европейской философии XX века.

Все можно помыслить несуществующим. Только свое “я” нельзя помыслить несуществующим. Оно одно несомненно и абсолютно. А поскольку в “я” может быть только то, что от “я”, а не от чего-то другого, постольку солипсизм является естественным состоянием начинающего философа, а тавтология - адекватной формой выражения его мысли.

Декарт недостаточно радикален. У него “я” содержательно в том смысле, что оно содержит идею Бога. Гуссерль настаивает на абсолютной нищете познания. Никакая содержательность не обеспечивает существование подлинного. Реального. Отказ от идеи Бога - это тот поворот философии, который Гуссерль считает абсолютно необходимым. Ведь если оставить Бога, то какая-то часть дел и знаний переходит к Нему, лишая человека автономности. Где Бог, там сохраняется предзаданность мира.

Философ не нуждается в идее Бога. Он должен взвалить всю ношу на себя, то есть потерять мир, а потом найти его. В себе. А если он этого не делает, то философия хиреет. Приходит в упадок. Она начинает демонстрировать разные содержания, лишаясь единой цели, одного метода, одной проблемы. Образуется хаос. Современные философы как анархисты. Кто во что горазд, тот то и говорит.

10.

Если Бога нет, а вера людей выродилась, то все упование образованных людей обращается к науке. К философии. Наука должна заменить религию. Философия должна осветить путь и повести за собой людей. И вот вместо этого света Гуссерль видит упадок философии. Бессвязный поток философской литературы. Что делать?

11.

Гуссерль решает изменить ситуацию, навести в философии порядок. Для этого он возобновляет радикальное сознание начинающего философа. Каждый философ должен стать хунвейбином, то есть трансцендентальным феноменологом, чтобы избавиться от предрассудков.

12.

Даже Декарт полон предрассудков, не говоря уже обо всех остальных философах. Смешна вера в образцовость математического естествознания. Вера в Бога. Предрассудки не рассеивают постепенно. День за днем. Столетиями. От них избавляются сразу же. Как большевики. Абсолютная нищета познания является платой феноменолога за отказ от предрассудков. Либо ты ничего не знаешь, либо кто-то тебя уже водит за нос. И трансценденталисты теперь сами с усами.

Но когда пришли действительно радикально настроенные философы, то есть постмодернисты, они оказались радикалами наоборот. Во-первых, они отказались строить философию как науку. Во-вторых, идея науки была лишена предварительной презумпции. Никто не стал искать одно -единое. В-третьих, к предрассудку была отнесена уверенность Гуссерля в существование связи между подлинностью и системностью. Система - не подлинное, а подлинное - не системно. Хаос плюральности стал нормой и для тех, кто пошел от трансцендентализма к наивности. “Я” и “мысль” больше не связаны. Все дозволено и все возможно. И теперь уже не важно: есть у науки основания или нет. Когда-то она победила религию. А победителей не судят. Поэтому гуссерлевские обоснования науки нелепы. Более того, сознание Гуссерля трансцендирует себя к сознанию интернационалистов и национал-социалистов. Это сознанию допускает предварительную презумпцию и методическое единообразие. Например, коммунисты полагают, что коммунизм существует как факт. И еще он существует как идея. Никакая фактичность не удостоверяет исполненность идеи. Ни один факт не опровергнет идею коммунизма. Идеальность не нуждается в существовании мира, чтобы постичь эту идею не нужно обращаться к миру. Нужно вживаться в мир идей К. Маркса.

Гуссерль заменил предварительную презумпцию коммунизма на презумпцию науки.

13.

Радикальный философ может выбраться из абсолютной нищеты познания только при помощи интуиции очевидного. Прямого усмотрения истины. Очевидность хороша тем, что в ней вещи даны сами по себе. Как они есть. Усмотрение очевидного составляет первое знание. В мире нелепого и неочевидного никакая радикальная философия невозможна.

14.

Сами по себе очевидности бывают разные. Как и понятия красоты. У крестьян они одни. У интеллигенции другие. Гуссерль, как Чернышевский, выделяет два типа очевидностей. Один он находит у обывателей. Другой - у ученых. Обыватель увидел очевидное и успокоился, занимаясь повседневными делами. Ученый же выражает ее в словах. В суждении истины выражения встраиваются в горизонт абсолютной истины. Кто судит, тот и владеет истиной. То есть обыватель видит истину, но он ею не владеет. А интеллигенция и видит ее и владеет ею.

У обывателей допредикативное усмотрение. Интеллигенция практикует предикативное усмотрение очевидности. Вот, например, дом. Обыватель говорит, что это дом. У него непосредственное суждение, совпадающее с положением дел. Но ведь непосредственно мы видим не дом, а только какую-то часть дома. Мы можем быть от него вблизи или вдалеке. Можем смотреть сверху или снизу, утром или вечером. Естественные очевидности ясны. Односторонни. Они с ненаполненными полаганиями. Их нужно согласовывать. К тому же естественный язык плох, ибо многозначен.

15.

В пустоте абсолютной нищеты есть только удостоверяющее себя “я”. И все, что теперь появится в этой пустоте, будет принадлежать “я”, которое обо всем может сказать “мое”. пустота не в терминах бытия, а в терминах значения. То, что значит не обязательно есть, но обязательно значит для “я”. Больше или меньше.

Так в пустоте абсолютной нищеты появляется то, что Гуссерль называет феноменом. Полагая несуществующим весь мир, мы даем возможность проявиться “я” и его феноменам. В составе этих феноменов нет ни Бога, ни другого. “Я” одно, но мыслей у него много. И это множество есть время. Если бы была одна мысль, то тогда время перестало бы быть субъективности.

Ни “я”, ни феномен не являются частью мира. Они вне мира, хотя и во времени. Декарту нужен был Бог. Гуссерлю достаточно потока времени. Феномен существует во времени как нечто временное. Как продукция чистых фантазий. Опыта как бы. Как бы восприятия. Как бы воспоминания. Гуссерль выкидывает напрочь представления о других и заменяет их феноменами.

Бытие и мышление у Гуссерля не связаны. “Я мыслю” феноменально, то есть оно не нуждается в онтологии “я есть”.

16.

Открытие феноменального плана “я” позволяет Гуссерлю объяснять возможность бесконечного истолкования себя, а также выявить интенциональное строение сознания, которое всегда на что-то нацеливается. Вот, например, я вижу дом. А затем я обращаю свое внимание не на дом, а на восприятие. Дома уже нет, а восприятие осталось. И это восприятие дома. Оно нацелено на него.

Дома бывают разные. У одних - 4 стены. У других - 5. Одни с плоскими крышами. Другие, как в готике, с остроконечными. У некоторых один этаж, у некоторых - 2. Бывают овальные, круглые, прямоугольные. И все это узнается как дом. В конце концов дом может быть дан в воспоминании, в ожидании, в восприятии, в суждении, и во всех этих способах осознания он остается домом.

Хитрость же Гуссерля состоит здесь в том, что он не позволяет отличать чистую психологию сознания от трансцендентальной феноменологии сознания. Но если мы одно не можем отличить от другого, то тогда мы имеем дело с одним предметом, а не с двумя.

И этот тождественный предмет заключен в самом сознании как сигнал, как то, что определено работой самого сознания. Основная форма синтеза сознания - это время. Ведь дом существует в одном времени, а восприятие дома - в другом. Во внутреннем времени. Ты видишь, что это дом. А потом видишь цвет, форму и т. д. Интенциональный горизонт позволяет отсылать от актуальности к потенциальному. Отсылая от собственно воспринятых сторон к полагаемым наряду с ними сторонам, еще не воспринятым, но уже включенным как потенция в восприятие. Горизонт расспрашивают. Истолковывают. Когда истолковывают, получают смысл.

Сознание есть полагание того, что полагается в нем, однако это полагаемое всегда полагается в большем объеме и всякий раз больше того, чем в тот или иной момент дано как полагаемое экзистенциально. Интенциональный анализ делает невидимое видимым.

Если интенциональный анализ делает невидимое видимым, то было бы интересно проследить, как Гуссерль проанализировал бы феномен обмана. Или самообмана. Например, феномен потемкинских деревень.

По восприятию части полагается существование целого. И это существование встраивается не в эйдетический горизонт, как думал Гуссерль, а в симулятивный. В случае потемкинских деревень мы имеем дело с игрой сознания, когда одно сознание вовлекает в свое поле другое сознание и играет им.

Потому что трансцендентальное “я” неотделимо от времени. В “я” есть река. Течение. Но “я” - не река, не течение. “Я” есть “я”, как мое “я”. Всякое “я” переживает себя, то как видящее, то как вспоминающее, то как слышащее. А это значит, что есть текущее “я”. И еще есть тождественное. Трансцендентальное, которое переживая то или иное текущее “я”, остается одним и тем же. У реки, оказывается, есть берега.

В картезианском “я” нет времени и, следовательно, в нем не возникает новое. А в трансцендентальном возникает. То есть “я” есть всегда “я”. Но в рамках этого тождества возникает что-то новое. Хабитуальное. Когда “я” принимает решение. “Я принимаю некое решение; при этом актуальное переживание должно иссякнуть, но решение остается...Я есть тот, кто принял решение. Я отвечаю за свой поступок”.^[1]Это хабитуальное “я”, его выбранная точка зрения. “Я” конституирует себя как личное “я”.

“Я существую для самого себя, и в очевидности опыта постоянно дан себе как я сам”.^[2]

Это пример самоконституции эгологического сознания. В соборном сознании “я” не существует для себя, ибо существует “мы”. И поэтому проблематично существование “я”. В эгологии “я” дано себе с очевидностью. В соборном сознании оно неочевидно. Никто не уверен в своем зыбком “я”. Здесь очевидна лишь со -весть и стыд. В эгологическом сознании неочевиден другой. Мы.

17.

Чтобы получить эйдос восприятия, нужно произвольно воображать цвет, форму, сохраняя тождественным лишь воспринимаемое явление. Факт - это пример чистой возможности. Эйдетическое усмотрение делает доступным созерцанию всеобщее, не обусловленное никаким фактом.

Эйдетическая феноменология исследует не этот предмет, а то, без чего он не мыслится. Гуссерль жил с надеждой, что эйдетическая феноменология превратит философию в науку. Ведь при переходе от моего эго к эго вообще не предполагается другой. Не нужно обобщать существование многих. Достаточно одного. “Когда я представляю себя другим, я воображаю только себя, но не других”.^[3] Всякая сущность заключает в себе бесконечное число форм, типов возможностей. Это как бы пройденная бесконечность.

Однако в возможном единстве “я” совместимы не все отдельные возможные типы, не в любом порядке и не в любой точке его возможности.

Все известное предполагает некое первоначальное знакомство. А все неизвестное имеет форму предмета: простр. вещи, культурного объекта.

18.

Все, что я устанавливаю, имеет место в пределах моего сознания. Но каким образом вся эта игра, происходящая в имманентной жизни сознания, может получить объективный смысл. Как очевидность может быть чем-то большим, чем одной из характеристик моего сознания. Гуссерль считает эту проблему бессмысленной. “Жертвой этой бессмыслицы не мог не стать сам Декарт”.^[4]Декарт не уловил подлинного смысла своего трансцендентального эпохе. И редукции к чистому ego.

Сущее понимается Гуссерлем как продукт трансцендентальной субъективности. Ну, продукт, так продукт. Однако же нет. Это понимание объявляется высшей формой рациональности. Трансцендентальный идеализм, как диалектический материализм, ничего не признает выше себя. Хотя если Гуссерль полагал, что он может в себе конституировать другое, объективное не -я, то конституировать общую для всех философию ему сам бог велел. Это дело плевое. Впрочем, как и дело построения общего для всех мира.

И тот факт, что Гуссерлю не удалось построить единую для всех философию, как раз и говорит о том, что философия есть личное дело каждого.

Разберем ноэмато- онтический способ данности другого ego. Этот способ Гуссерль называет путеводной нитью конститутивной теории опыта “другого”.

Другой в кавычках должен сбить с толку читателя. Запутать следы перехода от имманентности к трансцендентности. Кавычки указывают на то, что другой понимается как феномен моего сознания. И то, что Гуссерль старательно расставляет эти кавычки, должно указывать на реализацию феноменологического метода. Но Гуссерль использует кавычки во всех, в том числе и естественных, нефеноменологических, смыслах другого. Затем нужно обратить внимание на местоимение “мой”. Если Гуссерль отождествляет трансцендентальное сознание и себя, то тогда возможно выражение “моя трансцендентальная нить”. Но тогда Гуссерль должен изобразить некоего нулевого Гуссерля, без рук и ног, без мамы и папы, без университетского образования. Гуссерль позволяет себе такое отождествление. Что и составляет технический смысл его философского творчества.

Вот вопрос: как мне дан другой? Другой без кавычек, не как смысл, который я придаю другому, обозначая его кавычками, а в натуре. Живьем. Я вижу его как тело. Как отвечает на этот вопрос Гуссерль? Он пишет: “В опыте я познаю “других” как действительно сущих...как объекты мира”.^[5] То есть он говорит то же, что и обычный человек. Но с маленькой уловкой: у него другой взят в кавычки. Зачем? Да затем, чтобы схитрить, склеить взаимоисключающие стороны и показать их как нечто целое и тождественное. Склеить другого как смысл сознания и как нечто действительно сущее. Вот эта склеенность и лежит в основе конституции, то есть полагания трансцендентальным я - действительно сущего другого.

Греки такой прием использовали при создании образа кентавра. Чтобы появилось что-то несообразное и двусоставное, нужно было соединить бытие и тень бытия, его образ. И еще. Гуссерль постоянно занимает третью позицию, полагая, что он видит и смысл другого и другого как он дан самому себе.

Вывод. Ноэмато-онтический способ данности другого описывает работу сознания в естественной установке, а не в трансцендентальной. А Гуссерль выдает желаемое за действительное. О чем свидетельствует способ письма Гуссерля. Вот пример. Гуссерль рассказал о том, как он воспринимает другого и делает заключение: “Таким образом, в себе, в рамках трансцендентально редуцированной чистой жизни моего сознания я познаю в опыте мир вместе с сущими в нем “другими”... не в качестве, так сказать, своего собственного синтетического продукта, но как чужой по отношению ко мне, интерсубъективный мир, существующий для каждого и доступный для каждого в своих объектах. И все же каждый обладает своим опытом, своими явлениями и их единством, своим феноменом мира, в то время как познанный в опыте мир существует сам по себе, в противоположность всем познающим субъектам с их феноменами мира”.^[6]

Любителям феноменологии и интерсубъективности стоит обратить внимание на то, что все тексты Гуссерля написаны в стиле приведенного отрывка.

Во-первых, “таким образом” никак не следует из того, что говорилось ранее. Во-вторых, ранее Гуссерль говорил: “Я познаю”. И ты понимаешь, что это он о себе в естественной установке говорит, ибо никакого трансцендентального Гуссерля нет. А вывод у него строится так, будто он нанизывает бисер на нитку. Сначала идет “в себе”, затем пояснение “в рамках трансцендентально редуцированной чистой жизни моего сознания я познаю”. Но никакого трансцендентально редуцированного сознания не было. Гуссерль только уверяет, что когда он смотрел на стол, он смотрел на него в себе, в рамках чистой жизни его сознания, а не на стол как объект мира. Но стол как стоял там, у окна, так и стоит. И больше никаких столов нет. А Гуссерль хочет, чтобы у него в сознании появился еще один стол. И он бы играл этими столами, как краплеными картами, выдергивая ту из них, которая ему нужна. Гуссерль придумал даже название для этого мошенничества, называя его “удвоение как ассоциативно конституирующий компонент опыта “другого””. А смысл этой ассоциации в нацеливании “столом в себе” на “стол у окна”. Вот когда они накладываются, происходит опытное познание. Цель достигнута. Возникает вопрос: а сколько же существует Гуссерлей? Один, два или много?

Итак, у каждого есть свой феномен мира, и одновременно еще есть мир, существующий сам по себе. И он противоположен всем этим феноменам. И Гуссерль видит оба мира. Имеет ли один из них какое-либо отношение к другому? И если да, то какой мир является базисным, первичным. Вот я говорю: я есть я. Здесь два я. А мое я - одно. Какое из них мое? Если я уже рождаюсь со своим феноменом мира, то тогда как я живу в действительно существующем мире? Как я его обживаю? или же они заранее согласованы? Тогда где эта согласующая субстанция? Гуссерлю сложнее, чем Декарту ответить на этот вопрос. Ведь он не признает врожденных идей, редуцируя их к абсолютной нищете трансцендентального я. Поэтому ему нужно показать, как сначала из пустоты образуется мой феномен, а затем нужно на его основе сконструировать объективный мир. А зачем ему такие тяжести поднимать, не совсем понятно.

Представление ноэмато-онтического способа данности другого заканчивается сценой стенаний, жалоб и упреков, начинаемой словами “Как нам объяснить все это?”. Действительно, как. Ну ясно, что смыслы по улицам не бегают? Они всегда чти-то. Вопрос чьи? Кому принадлежат? Соседу, семье, корпорации работников умственного труда, профсоюзу. Но Гуссерль не может так ответить. Он даже не может сказать, что это смысл абсолютно нищего трансцендентального я, ибо теперь оно перестало бы быть нищим. И поэтому он говорит, что они принадлежат ему. Внутри его интенциальной жизни. Конечно, жить с такими смыслами нельзя. Ибо ты будешь все время находится в комнате без окон и дверей. А это значит, что нужно абстрагироваться от того, что в мире ссылаются на “говорят”, на слухи. А они ни на что не нацеливают. Поэтому Гуссерль сразу же указывает на щели, на так называемые “системы согласованного подтверждения”. Неожиданно выясняется, что и у тебя и у соседа те же смыслы. Но устанавливается это, как полагает Гуссерль, не выходя из комнаты. Ты как бы затаскиваешь в нее “действительно сущее”, убивая сразу двух зайцев. Ты и у себя дома, и весь мир чужого здесь. Получается монада, как у Лейбница.

Проблема, с которой сталкивается Гуссерль, усугубляется еще и тем, что смыслы иерархизированы. Есть мои смыслы, есть его смыслы, есть наши смыслы, есть их смыслы. Так вот какие из них положить в основание? Гуссерль говорит, что “мои”. Из них конституируются его, наши, их смыслы. Но русский язык сопротивляется солипсизму Гуссерля, усматривая в смысле некую общую мысль, согласие в мысли. Мой смысл в своем чистом виде предстает как нарушение согласия, со-присутствия в мысли. Даже если в нарушении истина и правда. И дом, на который часто смотрит Гуссерль в своих “Размышлениях”, это дом, сделанный одним для другого. И поэтому “смысл дома” предстает как внеположенный смысл для трансцендентального сознания. Как то, что еще нужно обжить и присвоить, сделать своим.

Другой еще должен быть узнан как человек. А вдруг ты думал, что это другой человек. А он оказался другим, но не человеком. Без всякой трансцендентальной феноменологии ты знаешь, что перед тобой - другой человек. Но что он думает, кто он, что у него на уме, мы не знаем, как бы мы его ни поворачивали. Чужая душа потемки. Если бы я знал, что у него в душе, то это был бы не другой, а я сам. Конечно, другой дан мне как тело. Но это не мое второе тело. Если бы оно было моим вторым телом, то я бы его чувствовал. Ноя его не чувствую, оно для меня не болит.

III

Редукция природы и культуры обнажает трансцендентальное я. Трансцендентальный - значит бессодержательный, пустой. За все, что теперь появится в пустоте, отвечает только “я”. Оно учреждает, конституирует и объявляет своим.

Но откуда у него божественная сила? Кто дал ему энергию? На этот вопрос у Гуссерля нет ответа. У него творит логика. Как и у Гегеля. Разница между ними в отношении к “я”. У Гуссерля оно статично. У Гегеля оно претерпевает метаморфозы, описываемые в “Феноменологии”.

Никто не имеет права спрашивать, откуда у меня тот или иной смысл. Это мой смысл. Я его учредил в виде синтеза сознания. Создал из ничего. Смыслы такого рода Гуссерль называет трансцендентальными в силу их бессодержательности. А когда они получают содержание, то становятся феноменами, но не явлениями. Ибо о них я могу сказать, что они мои.

Сдерживает ли что-то произвол трансцендентального “я”? Нет, ничто не сдерживает. Вот эта несдержанность придает его смыслам универсальный характер. Но универсальность предполагает решение проблемы множественного существования. А вот этого-то решения у Гуссерля нет. Почему его “я” конституирует то, что мы уже знаем? Почему эйдетическое усмотрение сущности ни разу не показало нам неизвестной сущности? Почему эйдетическое усмотрение сущности человека оказалось набором бледных штампов массового сознания о человеке. Гуссерль, как фокусник. Взмах платочком и мира нет. Еще один взмах - и вот уже у нас смысл других. Правда, этим другим “пока еще не может быть приписан смысл объективного существующих”.^[7]А почему? Ведь нет ничего, что бы мешало этому приписыванию. Гуссерль как бы затягивает представление. Длит удовольствие, ибо знает, что неудачи быть не может. Он ничем не рискует.

Гуссерль, в соответствии с духовными запросами образованных людей XX столетия, идет не прямым путем. Окольным. Потому что если идти прямым путем, то не нужно будет пяти размышлений. Достаточно будет и одного. Поэтому методически, для зрителей, в трансцендентальной сфере наводится порядок. Все равно из ничего можно сделать какие угодно смыслы. Но для занимательности, для потехи публики, Гуссерль сначала отвлекается от другого. И занимается собой. В конце концов “другой” - это ведь мой смысл другого. Удивительно, но Гуссерль так и не объяснил позитивного происхождения “моего”. Ведь если я творю мир, как Бог, из абсолютно бессодержательной тавтологии “я есть я”, то внутри этой тавтологии не спрятано появление “моего”. У Бога нет никакого “моего”, потому что у него нет и “чужого”. Поэтому редукция трансцендентального опыта к собственной сфере не имеет оснований, ибо нет оснований для заранее полагаемого “моего”.

Гуссерль повторяет часто истины, полученные не трансцендентальным эпохе, а взятые из сознания повседневности. И все же стоит указать на излюбленный способ мышления Гуссерля. Когда по существу сказать нечего, он говорит об особых интенциональностях и новых бытийных смыслах. Пример. Направленность на другого он объявляет особой интенцией. Почему? Потому что в ней конструируется смысл, выходящий за пределы монадического эго. Все интенции как интенции. Их смысл не выходит за пределы “я”. А этот выходит. Но если он выходит за пределы монадического я, то его можно будет встретить на улицах города. Хотя феноменологи договорились, что смыслы всегда чьи -то. И если он выходит за мои пределы - значит он не мой. Итак, была направленность на “другого”. И смысл благодаря этой направленности убежал к другому. При этом, согласно Гуссерлю, происходит конструирование “другого”. Вот как пишет сам Гуссерль: “При этом конструируется некое ego не как “я сам”, но как ego, отражающееся в моем собственном я, в моей монаде. Однако это второе эго не просто наличествует....Оно конституировано как alter ego, причем упомянутым в этом выражении ego являюсь я сам в своей собственной сфере”.^[8]

Набор характеристик второго я впечатляет. Оно и существует. Оно же и учреждено. И одновременно как мое отражение, оно указывает на меня, а не на себя. И в то же время оно не есть мое отражение, не указывает на меня, а значит - есть само. “Это - мой собственный аналог, и , опять-таки, аналог не в обычном смысле слова”. И все это называется редукцией к собственной сфере. А поскольку нельзя ее признать удачной, постольку Гуссерль предпринимает еще одну попытку. Как же все-таки конституировать “другое” внутри себя, чтобы оно еще стирало следы конституции. То есть я его конституирую в моей сфере как другого, а он славен тем, что, как Буратино, стирает во мне следы конституции, и я уже воспринимаю его не как свою тень, свое отражение, а как мой аналог. Так же при помощи стирания следов конституируется Гуссерлем и объективный мир.

Когда-то Рассел потешался над гуссерлевской логикой, которая берет “дядю” и лексическим путем из него извлекает брата, племянника и так дальше. Подобно Гегелю, Гуссерль устанавливает границы “моего собственного”. При этом он говорит, что пребывает в трансцендентальной установке и устанавливает границы в горизонте трансцендентального опыта. Затем выясняется, что “мое “ - это “не- другое”. И чтобы его получить нужно сберечь следы другого. И хитрость в том, что эти следы в моей сфере. Чтобы избавиться от другого, нужно уйти от своего. Гуссерль вновь делает не феноменологический ход, а герменевтический. Ибо всякое мое предполагает в себе уже чужое.

Стирая следы чужого, Гуссерль получает один слой феномена мира. Это собственно мое. Затем он получает еще один слой феномена мира. Это собственно чужое. Гуссерль полагает, что мое может быть без чужого. А чужое без моего не может быть. Неосновательность этого хода мысли уже мной показывалась. Всегда есть два слоя. И они не находятся в конститутивном отношении. Ход мысли Гуссерля прост. Если есть два неравных слоя феномена, то один слой можно назвать моей природой или “природой в моей собственной сфере”. А второй слой - просто природой. Он служит для естествоиспытателей. Моя же природа - это мое живое тело. Гуссерль эту простую истину повседневного сознания выражает вычурно, с претензией на открытие. Вот как он пишет: “Выявление моего редуцированного к собственной сфере живого тела уже отчасти знаменует собой выявление собственной сущности объективного феномена “Я как этот человек””^[9]. И еще. “Благодаря этой своеобразной абстракции, в результате которой был устранен смысл “другого”, мы сохранили некий мир, некую редуцированную к собственной сфере природу, которая при посредстве телесного организма вмещает в себя психологическое я, обладающее телом, душой и личностным я как абсолютно уникальными образованиями в этом редуцированном мире”.^[10] Благодаря неравенству моего и чужого Гуссерль теряет не весь мир. Кое-что он сохраняет, высокопарно заявляя, что он сохранил мир, дал ego тело, душу и личностное я. То, что человек имеет тело, знает каждый. Но есть тело еще символическое, органическое и неорганическое. И каждое из этих тел может быть своим. Но Гуссерль вообще не знает той проблемы, ибо он начинает с пустого я, а не заканчивает им свой анализ.

IV.

Гуссерль знает себе цену. Он пишет: “Я, размышляющий, осуществлял размышления как трансцендентальное эго”.^[11] Когда произошло превращение трансцендентального эго в Гуссерля, не ясно. Равно как наоборот, неясно, когда Гуссерль стал трансцендентальным эго. В тексте Гуссерля фигурирует много разных Я. Я естественное, Я трансцендентальное, Я редуцированное к собственной сфере, человеческое Я. Не трудно запутаться во всех этих Я. Чтобы этого не случилось, Гуссерль ставит вопрос: как же соотносится трансцендентальное Я и редуцированное к своей сфере Я? Трансцендентальное Я реализует пустоту тождества Я есть Я. В нем ничего нет и оно может только конституировать. А что делает я обычное, с телом и с душой? Оно воспринимает самого себя внутри конституированного трансцендентальным Я мира. Это - “погружающая в мир апперцепция”. Собственная сфера эго, погруженная в мир, становится душой. Из сопоставления трансцендентального Я и Я с собственной сферой следует “собственное” и очерчивается возможностями типа “Я могу”. Все, что я не могу, относится к несобственной сфере. Например, вот красная лампа. И я вижу ее красной. И следовательно, что же здесь мое собственное? Ответ Гуссерля: то, что ты конституировал как твои собственные данные. Но если я конституировал как мои собственные данные то, что “видится”, то, что “говорится”, то ведь эти данности не будут имманентными временностями в рамках моего эго, ибо они не интенциональны.

Представление Гуссерля об имманентных временностях закрывают вход в мир согласованного опыта, в мир сплетен и болтовни. Для того, чтобы его открыть, Гуссерль объявляет собственную сферу Я монадой.

Полная монадическая конкретность собственной сферы включает в себя интенциональный предмет. Но Гуссерль, чтобы получить монаду, должен включить в сферу собственного сам предмет. Для этого он прилагает к предмету слово “интенциональный”. Любой предмет представляет из себя некое единство. Но непонятен источник этой целостности. Вот эта лампа является лампой по онтологическим принципам. Или же она лампа потому, что я вижу ее лампой. В ней мы находим конституированное единство или онтологическое? Гуссерль полагает, что конституированное. “Там и в той степени, в какой конституированное единство неотделимо от самой изначальной конституции в модусе непосредственного конкретного единства, там конкретной собственной сфере моей самости принадлежит как конституирующее восприятие, так и воспринятое сущее”.^[12] А это значит, что восприятие является модусом сущего.

Гуссерль спрашивает: “как следует понимать то обстоятельство, что эго имеет в себе и может всегда заново формировать такие новые интенциональности, обладающие бытийным смыслом, благодаря которому оно полностью трансцендирует свое собственное бытие”.^[13] Это значит, каким образом согласуется опыт многих других. Почему этот стакан и для другого стакан и для того, кто еще не родился, тоже стакан? И стакан - это не ложно. Гуссерль полагает, что в опыте моего самосознания содержаться и другие опыты. Опыты другого. Но если это так, то зачем устраняли следы другого, добивались абсолютной нищеты, если в ней Я не может трансцендировать свое бытие.

Нельзя полагать существования, если оно уже не существует.

Интенциональное истолкование опыта “другого” у Гуссерля напоминает русскую матрешку.

Я - это первого порядка. У меня есть собственное конкретное бытие. Тело и душа. И Я учреждаю “другое эго”. И Гуссерль поясняет, что это эго исключено из меня, из первого порядка. Но если исключено из меня, то зачем Гуссерль ставит другое эго в кавычках? Чтобы это другое было не мной, но во мне. Как матрешка. Иначе другого пришлось бы рожать.

Вопрос: каков смысл “объективного мира”. Ответ: все дело в интенциональном истолковании опыта “другого”. Не было бы другого, не было бы и никакого объективного смысла. А так, истолковывая другого, приходится говорить об объективном мире.

Но с другим у Гуссерля проблема. Бог сделал Адама. Авраам конституировал Исаака. Исаак - Иакова. Мотивация такова. Сначала был Я и только Я. Ничего больше не было. Все было моим. Затем мне надоело быть одному, и я конституировал первое “другое”, первое не-Я. “Другое Я” не будь дураком конституирует другие Я. За другим всегда скрывается еще один другой. И всем этим другим Я нужно как- то согласовывать свои опыты. Для согласования возникает объективная природа и объективный мир. Но в начале- то было мое Я.

Поэтому “в моей собственной сфере - конституируется некое, включающее и меня самого, сообщество Я как сообщество сущих друг подле друга и друг для друга Я, конституируется, в конечном смысле, некое сообщество монад, а именно как такое сообщество, которое (посредством своей сообща-конституирующей интенциональности) конституирует один и тот же мир”.^[14]

Вот это “в мое сфере” и “друг подле друга” очень важно для Гуссерля. Хотя сообщество монад может плюнуть на эту мою сферу, на Я, и создать мир, в котором мне нужно будет выживать. Ведь сообщество монад есть конституирующая интенциональность. Гуссерль не разъясняет: она что, эта интенциональность, складывается из интенции отдельных монад. Или она сама по себе является интенцией другого порядка? Например, интенциональности. Но тогда эту интерсубъективность нельзя будет назвать трансцендентальной. У нее нет живого тела. Она будет соборной. Нужно признать, что не Я конституирует мы, а мы конституирует Я. И иногда, как Тарас Бульба, лишает жизни. А это значит, не обыкновенный мир является моей имманентной трансцендентностью, а Я являюсь его субъективностью. А он моим духом.

Любое мы может подвергнуть остракизму, изгнать, исключить из своего состава какого-либо человека. Тогда появляется “он”. И этот “он” перестает восприниматься как ты. Он становится другим. В не-мы другого конституируются они. Возникает не трансцендентальное отношение между они и мы. Другой ведет не к объективному миру. Не к интерсубъективности, а к субъективности. К Я. Ибо Я конституируется как отпадение от мы.

VI.

Проанализируем апперцепцию по аналогии, как ее понимает Гуссерль. Во-первых, для него другой - это первый шаг к объективности. И поэтому его нужно трансцендентально прояснить. Если бы это был шаг к субъективности, то его нужно было бы прояснить в терминах соборного сознания.

Направленность на другого должна быть опосредована. Опосредует мой мир. Мир первого порядка. Он становится базисом представления о со-присутствии того, что отсутствует. Приведение в виртуальное присутствие отсутствующего Гуссерль называет аппрезентацией.

Изначально я воспринимаю свое тело. И вот в этом восприятии появляется еще одно тело. Я переношу смысл своего тела на новое тело. По аналоги.

Теория аппрезентации, со-присутствия в настоящий момент, казалось бы помогает понять, почему я приклеиваю другому телу душу и личное Я. Мое Я конституирует другое посредством аппрезентивной апперцепции. Которая, помимо прочего, должна еще зафиксировать некое поведение.

Но аппрезентивная апперцепция может иметь и другое истолкование. Достаточно допустить, что первопорядковым миром будет не мое Я , а интерсубъективное мы. И тогда субъективность Я может быть понята как и приведение тела в со-присутствие мы. При этом происходит как бы одомашнивание, приручение тела.

VII.

“Удвоение, то есть конфигурирование в виде пары и, в дальнейшем в виде группы, множества, есть универсальный феномен трансцендентальной сферы...”^[15]. В явлении эта пара может восприниматься в виде двух отдельных предметов, а феноменологически они конституированы как пара. Например, муж и жена. Дым и огонь.

Благодаря паре я понимаю другого. Любое восприятие может что-либо апперцептировать, если оно что-то презентирует. Аппрезентация понимается Гуссерлем по такой схеме. Вот Я. У меня есть тело и душа. Если я там вижу подобное тело, то и у этого тела, видимо, есть душа. То есть никто не видит другое Я, другой души, но видит тела. И на основе увиденного приводят в присутствие другое Я, неувиденное.

Но тело другого получает две взаимоисключающие характеристики. Для меня оно “там”. Для него оно “здесь”. Почему мы говорим об одном и том же теле, а не о разных телах? О со-восприятии одного и того же, а не двух восприятиях двух разных тел? Анализируя это обстоятельство, Гуссерль не принимает в расчет, что Я никогда не вижу своего лица, то есть я вижу другое тело за исключением себя. А другой видит меня, за исключением себя. А это значит, никакого со-восприятия тела не происходит в феноменологической установке. И со-механизм аппрезентации не срабатывает. В случае с другим телом он не совсем применим даже в восприятии дома, аппрезентирующего его тыльную сторону. Ведь то, что кажется загадкой для монадического Я, совершенно просто для соборного Я, воспринимающего дом в со-восприятии, в одновременном разглядывании из разных положений. Со-восприятие мы конституирует восприятие Я, а не наоборот. Аппрезентация делает возможной презентацию.

Феноменологический анализ Гуссерля - это игра в шахматы, когда ты играешь сам с собой. За двоих. Или в теннис. Ибо феноменология заставляет Гуссерля играть на двух площадках. И за себя. И за другого. И подавать. И принимать подачу. Пятое размышление Гуссерля невыносимо грустное. Гуссерля пожалеть хочется. Потому, что нечеловеческое это дело конституировать объекты мира.

VIII.

Презентативно-апперцептирующее восприятие является трансцендирующим, ибо оно полагает в модусе самоприсутствия нечто большее, чем то, что когда-либо становится в нем действительно присутствующим.^[16]

Я не могу аппрезентировать присутствие своего тела, как и своего Я. Ибо в этом случае оно будет принадлежать другому. Вопрос: мое Я аппрезентирует другое Я. Или “там тело” аппрезентирует свое Я в моей сфере? На этот вопрос Гуссерль отвечает путано. Он настаивает на том, что природа в этих случаях одна и та же. И там, и здесь. И тело одно и то же. Гуссерль не анализирует возможный обман и самообман в процессе презентативно-аппрезентивного восприятия. Между тем, эта возможность существует благодаря отождествлению тела и живого тела. Живого тела и души. Ведь если я вижу тело в модусе удвоения, то еще не следует, что я вижу не тело-автомат. Затем, разве я могу приписать другому телу ощущаемую мной теплоту? Нет. Она может быть воспринята здесь и ее нельзя приписать восприятию там. Из того факта, что мне тепло, не следует теплота по аналогии.

Гуссерль постулирует то, что нужно доказать. Мы видим другого, потому что есть аппрезентация. Но как можно увидеть другого, если нет другого. Если есть тело -автомат. Вот дверь. Я ее вижу не потому, что она есть, а потому, что у меня есть органы чувств, которые указывают на ее присутствие. На ее презентацию.

Благодаря аппрезентации мы можем говорить о восприятии ее тыльной стороны. Но душа другого потемки. Гуссерль же настаивает на том, что восприятие объективного мира возможно благодаря аппрезентации. Более того, Гуссерль настаивает на том, что другой смотрит на тот же самый мир, что и я, хотя восприятие лица осуществляется внутри сферы моих собственных характеристик.

“Мое эго, - говорит Гуссерль, - может конструировать в себе другое эго, и притом именно как сущее”.^[17] Но как тогда это эго может видеть “там-другого”? Оно может видеть свой феномен другого. И только.

С феноменологией никак не связан и тезис Гуссерля о том, что другой человек есть в конститутивном отношении сам по себе первый человек.^[18]

IX.

“Человек по отношению к зверю представляет собой нормальный случай, подобно тому как я сам в конститутивном отношении являюсь изначальной нормой для всех людей; звери по существу конституируются для меня как аномальные модификации моего человеческого состояния...”^[19].

Играя “живым телом”, Гуссерль вдруг вспоминает о животных. О том, что и у них есть живое тело. И аппрезентация механически наделяет душой либо всякое живое тело, в том числе и тело животных. Либо же она как-то отбраковывает одни тела от других, заранее зная, что наделять субъективностью, а что не наделять. Если Я наделяю, то как я могу приписать разумный смысл сумасшедшему, а свой видимый мир слепому? Гуссерль отделывается от этого затруднения, полагая, что зверь модификация человека, дурак - умного, слепой - зрячего.

“Человек - это взаимное бытие друг для друга”^[20]. В этой нефеноменологической фразе Гуссерля содержится объяснение детской жестокости, разрушающей представление о Я -норма. Стоит тебе иметь вывих тазобедренного сустава, чтобы понять, что ты норма. Ты не такой, как они. И за это нужно платить. Психическим заболеванием. Интересны описания Гуссерлем переживания боли. Боль, как музыка, отзвучала, а ты ее помнишь как нечто тождественное во времени. Через презентацию в воспоминании.

X. РЕЗЮМЕ

1. Нельзя получить самоистолкованием трансцендентальность. Гуссерль обходит эту возможность расширением смысла трансцендентного. Постулируя оксюморон “имманентную трансцендентность”.

Если бы была возможна имманентная трансцендентность, то была бы возможна и конституция повседневности. То есть всякое я, самоистолкованиями себя, конституировало мир повседневности. Разные миры повседневности могут быть предельно различны. А предельная различность бытовой повседневности указывает на сосуществование не соприкасающихся друг с другом миров. а это значит нет единого мира, одной природы, и нет того, кто мог бы их помыслить. Ибо помысливший будет раздваиваться. Гуссерль полагает, что интерсубъективности “как мыслимые мной, они вступают в необходимое сообщество со мной как конституирующей их пра-монадой...”^[21]. Гуссерль как пра-монада конституции не имеет оснований для своего существования.

2. Повседневность наивна. Она всегда погружает нас в заранее данный мир. Поэтому Гуссерль дает ответ повседневности. Никто не начинает с нуля. Всегда уже есть традиция. Никакое я самоистолкованием не может конституировать традицию. Мышление в нулевой позиции привилегия немногих.

XI. РЕЗЮМЕ

Не солипсист ли я? С этого восклицания начинает Гуссерль пятое размышление. Ведь если он солипсист, то все, что он говорит, имеет отношение только к нему. И совсем необязательно для других. Не общезначимо. А Гуссерлю хочется, чтобы трансцендентальная феноменология была научной философией, чтобы теория интенционального строения сознания была не разделом психологии, а имела объективное значение. Иными словами, если Гуссерль солипсист, то он не сделал никаких открытий. Он просто мошенник, мошенничество которого признано культурным образцом.

Гуссерль особенно гордится изображением трансцендентальной редукции, феноменологического эпохе. Эта редукция выводит “я” за пределы содержаний мира. В результате получается трансцендентальное ego. И это ego пусто. Я должно быть нулевым, чтобы быть точкой отсчета. Но Гуссерль на это обстоятельство не обращает никакого внимания. Его “Я” оказывается содержательным, привязанным ко времени. Я учреждает свои единства во времени. Но это появление времени в Я не мотивировано Гуссерлем. Не ясно, за счет каких ресурсов я конституирует единство феноменов, протекающих во времени. Нулевое Я полагает себя как Я вне времени. Оно не переживает.

Вводя время в состав нулевого Я, Гуссерль должен признать неотделимость от Я того, что оно учреждает. Феномен и означает, что он мой и больше ничей. При таком переходе и другое Я будет просто моим переживанием, некоторым представлением, находящимся во мне. А если оно находится во мне, то оно должно быть мной конституировано.

Чтобы не быть солипсистом, Гуссерлю нужно найти путь от имманентности Я к трансцендентности другого, а так же признать, что за миром и природой, конституированными в эго, находится мир сущий сам по себе. И существует он не в Я, а в пространстве. Но за это признание нужно заплатить отказом от феноменологии, в рамках которой изначально не признается существование других Я. К изначальному опыту доходит только трансцендентальное Я. Другие растворяются в нем. Гуссерль не желает отказываться от феноменологии и предлагает феноменологическое истолкование проблемы.

2. Суть этого истолкования состоит в том, чтобы представить “другое я” как смысл, который формируется мной во мне. В естественной установке другой дан мне как тело, управляемое при помощи психики. Из опыта так же ясно, что другой познает мир и познает меня как познающего мир. Это все Гуссерль называет ноэматическим истолкованием. В нем есть чужой для меня интерсубъективный мир. Этот мир существует для каждого. Но каждый обладает своим опытом, своим миром. Откуда он берется? Как его объяснить? Феноменологически.

Всякий смысл есть внутри моей жизни, и происходит из моих конститутивных актов. Но почему-то всегда находится некий эквивалент в параллельном трансцендентальному опыту мире.

Смысл этого стакана - это мой смысл. И существует он не потому, что есть стакан, а потому, что есть я. И я учредил этот смысл. Например, Захар Павлович из “Чевенгура” видит в стакане “орудие справедливого распределения”. Чтобы проанализировать этот смысл, не нужен стакан, а нужен Захар Павлович. Но если я редуцирую других, редуцирую тело Захара Павловича, то я ничего не пойму в учрежденном им смысле, а также в том, почему он оказался приклеенным к стакану.

Более того, если следовать Гуссерлю и обращать внимание на восприятие, а не на стакан, то я должен буду отличить восприятие стакана от восприятия ложки. Ибо этих прямых восприятий великое множество. Но для того, чтобы их различать, их нужно как бы заранее нацеливать на предметы. В одном восприятии должна быть какая-то “стаканность”, в другом “ложечность”. И это Гуссерль и назовет интенцией. То есть я различаю восприятия ноэматически, по материалу. А еще я могу различать ноэтически, по субъекту. Этот стакан я видел утром, когда был трезв. А потом я увидел его, когда надо было похмелиться. А еще есть воспоминания, суждения и прочее. И все это нужно иерархизировать, связать в некоторые целостности. Вообще у Гуссерля нет ни одного приличного феноменологического анализа восприятия.

В пятом размышлении от Гуссерля можно было ожидать феноменологический анализ смысла “другое я”. В ходе анализа зрители должны были увидеть чистоту конструирования этого феномена для Гуссерля. и одновременно увидеть обязательный для всех образец такого анализа. Между тем ничего этого увидеть нельзя.

Гуссерль признает, что есть проблема существования “других” для меня. И что нужно создать трансцендентальную теорию опыта “другого”. Если продлить эту мысль Гуссерля, то окажется, что он либо не может совершить феноменологический анализ, либо не хочет этого делать. А хочет создавать теорию. Но и в этом случае Гуссерль вступает на путь дурной бесконечности. Если нужна теория вчувствования в другого, то почему не нужна теория опыта восприятия стакана? Иными словами, Гуссерль, создавая теорию опыта “другого”, хочет создать трансцендентальную теорию объективного мира. В этом его желании скрыты две посылки. Во-первых, не проводя никакого феноменологического анализа, не имея материала, он желает создавать теорию. Неизвестно чего. Во-вторых, устанавливая учреждение смысла “объективный мир”, я не конституирую смысл вот этого стакана. Это как бы два разных смысла. А Гуссерль делает вид, что под объективным миром имеется в виду все, что относится к природе и культуре. То есть и стакан Захара Павловича и “нога лошади” из жизни Александра Дванова.

Никаких “бытийных смыслов” не существует. Есть только мои смыслы. Таковы правила феноменологии, придуманные Гуссерлем. И Гуссерль вынужден сам нарушать эти правила, создавая трансцендентальную теорию другого, равно как и теорию объективного мира. Он предлагает нам какой-то бытийный смысл, хотя, повторяю, смыслы могут быть только с притяжательными местоимениями.

Попросту говоря, Гуссерль играет краплеными картами. Он предлагает нам не феноменологическое, а естественное толкование объективного мира как мира для всех и для каждого. “К бытийному смыслу мира ...принадлежит ...существование для каждого...”^[22].

Гуссерль без всяких на то оснований подменяет слово “трансцендентальный” словом “универсальный”. Получается так, что если мы найдем трансцендентальный смысл, то найдем и универсальный смысл, то есть один смысл на всех. Но предположение о существовании такого смысла разрушает всю конструкцию трансцендентальной феноменологии. Ибо трансцендентальный смысл - это пустой смысл. Нулевой. В крайнем случае это пустой поток сознания. Пустая временность. Это вот когда ты думаешь, думая ни о чем. Далее. Смысл всегда мой. Гуссерль же начинает использовать “смысл” не феноменологически, а по-человечески. Как коммунальную кухню. Как конкретно всеобщее. Редукция к “я сам” абстрагирует от всех этих универсальных смыслов. Но Гуссерль, вопреки всем правилам феноменологии, объявил, что у этой редукции есть еще какой-то необычный смысл. В чем же эта необычность.

Обычно, то есть в естественной установке, другие противопоставлены мне. Но я среди них. Нас много. И всем нам дан мир. А если я абстрагируюсь от них, то остаюсь один. И это одиночество ничего не меняет в естестве мира. Я в нем. И он мне дан, “даже если бы какая-нибудь вселенская чума оставила бы меня в полном одиночестве”^[23]. В трансцендентальной же установке мое я “не есть всего лишь редуцированное к коррелятивному феномену обычное человеческое Я в рамках совокупного феномена мира”^[24]. Здесь мое я является сущностной структурой универсальной конституции, в которой ego живет как то, что конституирует некий обыкновенный мир. Здесь “Я” одиноко. Но здесь оно учреждает объективный мир. И далее Гуссерль делает следующий ход. Во мне, как в монаде, есть все интенциональности. В том числе и такая, как направленность на другое. Другого нет, ибо нет мира, в котором бы он был. А вот когда я конституирую мир, то я учреждаю в нем и другого. И теперь он противостоит мне.

То есть другой существует дважды. Один раз как интенция, а другой раз как факт. И точно так же можно утверждать и обратное. Гуссерль знает об этой интенции только по факту существования другого. Но даже если принять тезис Гуссерля, то ему надо объяснить, как в моем смысле появляется не мое. Ибо даже “не мое” - это мое в силу моей монадности.

Так вот, особенность направленности к другому состоит в том, что она выходит за пределы монады и учреждает свой бытийный смысл. Все интенции как интенции. Они никуда не выходят. А эта интенция выходит за мое самостное образование и образует другого, который уже отражается в моем Я. Тем самым Гуссерль делает совершенно непозволительные вещи. Он обманывает, говоря, что я, конечно, вас обманываю. И ему не верят.

В чем состоит обман. Во -первых, если интенция другого выходит за пределы, то почему интенция Бога не выходит? Выделение особенности интенциональной направленности на другого произвольно. И поэтому не может приниматься в расчет. Во-вторых, Гуссерль с легкостью подпирает теорию конституирования теорией отражения. Ведь если нечто вышло за пределы моей самости, то оно не конституировано. А если оно не конституировано, то оно не значит, оно не феноменально, а бытийственно. А бытийное отражается в моем Я.

Гуссерль петляет, как заяц. Уж лучше бы ему сразу отказаться от теории конституирования и принять ленинскую теорию отражения, а он вид делает. Мучительно размышляет. Вот пример этих мук. Итак, я создал то, что не является моим созданием. Подобно тому, как Бог создал камень, который сам поднять не может. Вообще Гуссерль описывает Я, как некоего маленького бога. “Однако это второе ego не просто наличествует, данное для нас, как оно само, - оно конституировано как alter ego, причем упомянутым в этом выражении ego являюсь я сам в своей собственной сфере”^[25]. То есть оно и наличествует и конституировано. Конститутивно “другой” указывает на меня. Бытийно он есть мое отражение, и в то же время не есть мое отражение. Это мой аналог. Но необычный аналог.

Трансцендентальное фокусирование Гуссерля состоит в том, что он сначала “конституирует”, а потом устраняет следы конституции и говорит смотрите - это бытие как оно есть. Это другой как он есть. Только это устранение следов он называет не феноменологическим эпохе, а новым эпохе.

Во-первых, Я устанавливает само себе границы. Границы моего. Замечу, что установление границ указывает на границы феноменологии. Итак, мое - это не другое. Но не-другое, как известно русскому человеку, необязательно является твоим. Оно может быть нашим или ничьим. Так что герменевтические уловки Гуссерля не срабатывают. В конституирующем сознании может быть только мое. Если мы хотим получить трансцендентальное Я, то нам нужно стереть следы другого. А для этого нужно человека лишить специфического смысла. Предположить, что у него нет папы и мамы, нет книг. Он не пьет чай. Его не волнует двуличие Европы на Балканах.

После этого нам будет известен всего один слой мира. Мы только его будем созерцать. “Он является сущностно фундирующим слоем”^[26]. В естественной установке у нас есть и этот слой, и опыт другого. И смысл “объективного мира”. В трансцендентальной установке у нас есть только этот слой. Это мой мир. Моя природа. Или природа - в моей сфере. То, что она значит для меня. И нет той природы, которая что-то значит для естествоиспытателя.

В моей природе или, как говорит Гуссерль, в просто природе, не может быть никаких тел. Ни других, ни моих. Ибо тело пространственно. Оставляя его, мы нарушаем правила феноменологического эпохе и получаем не трансцендентальное Я, а некую часть содержаний мира. Что недопустимо. Допустив тело мы допускаем и чувства, то есть внешний опыт, опыт познания внешнего мира, а не трансцендентальный опыт.

Описание игры ? не имеет никакого отношения к трансцендентальной феноменологии я являет собой простой отрывок из учебников по психологии. Устранением следов от другого нельзя получить свое живое тело. Гуссерль все перепутал. Устраняя объективный мир, ты устраняешь и другое и свое живое тело.

Продолжая фокусы, Гуссерль показывает, как трансцендентальное Я учреждает свой мир и в этом мире оно учреждает свое обыкновенное Я в этом мире. И затем свойства трансцендентального Я он объявляет психикой обыкновенного Я. Все это Гуссерль проделывает под названием “погружающая в мир апперцепция”.

Гуссерль, как Дванов, все время удваивает. Например, есть Я и есть мир. Затем Я редуцируется и мир редуцируется. И Гуссерль спрашивает: а как они теперь соотносятся, после редукции. И как соотносятся Я и редуцированное Я. Ответ прост. Если у Я было свое собственное, недругое, то оно есть и в трансцендентальном Я. И еще оно есть в редуцированном к сфере собственного феномене мира.

Гуссерль вводит представление о разделении поля трансцендентального эго на его собственную сферу и на сферу другого. Полагая, что всякий модус осознания “другого” относится к первой сфере.

Посредством собственного трансцендентальное эго конституирует объективный мир. И прежде всего другое в модусе alter ego.